{"id":4919,"date":"2025-11-26T09:51:39","date_gmt":"2025-11-26T08:51:39","guid":{"rendered":"https:\/\/nomopolis.org\/?p=4919"},"modified":"2025-12-02T07:52:59","modified_gmt":"2025-12-02T06:52:59","slug":"nomopolis-03-le-controle-territorial-par-desengagement-des-corps","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nomopolis.org\/en\/nomopolis-03-le-controle-territorial-par-desengagement-des-corps\/","title":{"rendered":"Nomopolis 03 – Le contr\u00f4le territorial par (de\u0301s)engagement des corps ou comment le pouvoir mobile rend possible l\u2019existence du monde innu"},"content":{"rendered":"\t\t
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Le contr\u00f4le territorial par (de\u0301s)engagement des corps
ou comment le pouvoir mobile rend possible l\u2019existence du monde innu<\/span><\/p><\/h2>\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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Marck P\u00e9pin


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R\u00e9sum\u00e9<\/h3>

Depuis la mise en \u0153uvre des r\u00e9serves et l\u2019\u00e9tablissement des pensionnats indiens au Qu\u00e9bec, les Innus, peuple autochtone de la p\u00e9ninsule Qu\u00e9bec-Labrador, se retrouvent assujettis \u00e0 l\u2019ordre juridico-politique impos\u00e9 par l\u2019\u00c9tat f\u00e9d\u00e9ral. De tradition nomade, parce que leur pas suivait les mouvements des autres qu\u2019humains \u2013 animaux, v\u00e9g\u00e9taux, entit\u00e9s ma\u00eetres des animaux, anc\u00eatres et enfants \u00e0 venir \u2013, les Innus furent contraints \u00e0 une s\u00e9dentarisation forc\u00e9e, porte d\u2019entr\u00e9e d\u2019une assimilation culturelle. Nous souhaitons, par une mise en perspective historique et une double analyse anthropologique et g\u00e9ographique, proposer une lecture du processus de contr\u00f4le territorial par le pouvoir colonial. L\u00e0 o\u00f9 le principe de s\u00e9dentarit\u00e9 repose sur un mode de vie o\u00f9 les humains fa\u00e7onnent un espace strictement humain, elle institue en creux le dualisme entre nature et culture, non-humains et humains, qu\u2019elle transpose en sym\u00e9trie spatiale nomade-s\u00e9dentaire. En suivant le fil de la corporalit\u00e9, nous sugg\u00e9rons enfin que les Innus furent soumis \u00e0 une domination ontologique sur leur corps, d\u00e9sormais colonis\u00e9. Mais ce corps, pris dans l\u2019assignation, peut devenir le lieu d\u2019une mobilit\u00e9 persistante, vectrice d\u2019un contre-pouvoir face aux dynamiques territoriales impos\u00e9es.<\/p>

Abstract<\/h3>

Since the implementation of reserves and the establishment of Indian residential schools in Quebec, the Innu, an Indigenous people from the Quebec-Labrador Peninsula, have found themselves subject to the legal and political order imposed by the federal government. Traditionally nomadic, because their movements followed those of\u00a0other-than-humans\u00a0\u2013 animals, plants,\u00a0master-entities, ancestors, and future children \u2013, the Innu were forced into sedentarization, which was the gateway to cultural assimilation. Through historical perspective and a dual anthropological and geographical analysis,\u00a0we would like to\u00a0offer an interpretation of the process of territorial control by the colonial power. Where the principle of sedentarism is based on a way of life in which humans shape a strictly human space, it implicitly establishes a dualism between nature and culture, non-humans and humans, which it transposes into a related nomadic-sedentary spatial symmetry. Following the thread of corporeality, we finally suggest that the Innu were subjected to ontological domination over their bodies, which were now colonized. But this body, caught up in its assignment, can become the site of persistent mobility, a vector of counter-power in the face of colonial dynamics.<\/p>\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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Citer cet article<\/h5>

Marck P\u00e9pin. 2025. \u00ab Le contr\u00f4le territorial par (de\u0301s)engagement des corps ou comment le pouvoir mobile rend possible l\u2019existence du monde innu \u00bb<\/span>. <\/span>Nomopolis<\/i> 3<\/span><\/p>\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/div>\n\t\t\t\t

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INTRODUCTION<\/strong><\/p>

\u00ab …in dwelling in the world, we do not act upon it, or do things to it; rather we move along with it. Our actions do not transform the world, they are part and parcel of the world’s transforming itself \u00bb (Ingold 1993:164).<\/p>

Traditionnellement semi-nomades, les Innus, Premi\u00e8re Nation \u00e9tablie \u00e0 l\u2019est du Qu\u00e9bec-Labrador au Canada, entretiennent, depuis des temps imm\u00e9moriaux, un r\u00e9seau de relations avec les non-humains : animaux, v\u00e9g\u00e9taux, entit\u00e9s ma\u00eetres des animaux, anc\u00eatres et enfants \u00e0 venir. Le Nitassinan<\/em>, territoire revendiqu\u00e9 par les Innus, se compose de paysages vari\u00e9s \u00e0 travers lesquels, de la ta\u00efga \u00e0 la toundra, les Innus ont trac\u00e9 de nombreux sentiers et sillonn\u00e9 les eaux en canot.<\/p>

Emplacement contemporain des communaut\u00e9s innues (\u00ab\u00a0r\u00e9serves\u00a0\u00bb) situ\u00e9es au Qu\u00e9bec et au Labrador, ainsi que l\u2019\u00e9tendue approximative du Nitassinan<\/em>, territoire ancestral revendiqu\u00e9 par les Innus depuis les ann\u00e9es 1970.[1]<\/a><\/strong><\/p>

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Source\u00a0: D\u00e9partement de g\u00e9ographie, Universit\u00e9 Laval, 2022<\/strong><\/em><\/p>

C\u2019est au sein d\u2019un vaste territoire que se sont d\u00e9velopp\u00e9es douze communaut\u00e9s, dont deux d\u2019entre elles sont situ\u00e9es au Labrador. Plac\u00e9es sous le r\u00e9gime f\u00e9d\u00e9ral depuis la Loi sur les Indiens, promulgu\u00e9e en 1876, ces \u00ab r\u00e9serves \u00bb ainsi d\u00e9sign\u00e9es ont peu \u00e0 peu \u00e9loign\u00e9 les Innus de leurs terres ancestrales, d\u00e9sormais exploit\u00e9es \u00e0 des fins \u00e9conomiques et soumises \u00e0 des bouleversements \u00e9cologiques.<\/p>

Ces dynamiques trouvent leurs origines dans les premiers temps de la colonisation, amorc\u00e9e d\u00e8s le XVI\u1d49 si\u00e8cle \u00e0 l\u2019arriv\u00e9e des premiers Europ\u00e9ens sur le territoire. Les doctrines naturalistes occidentales, s\u00e9parant nature et culture (Descola 2005), ont accompagn\u00e9 le processus d\u2019assimilation impos\u00e9 aux Innus, lequel connut une inflexion plus brutale avec l\u2019adoption, plus r\u00e9cente, de ladite Loi. Le \u00ab\u00a0sauvage\u00a0\u00bb, selon ces doctrines, devait se \u00ab\u00a0civiliser\u00a0\u00bb. La politique de s\u00e9dentarisation, mise en \u0153uvre par la cr\u00e9ation des r\u00e9serves indiennes, constitua l\u2019un des leviers privil\u00e9gi\u00e9s pour aboutir \u00e0 cette fin. Cette politique traduisait dans l\u2019espace une distinction entre, d\u2019une part, le s\u00e9dentaire \u00ab civilis\u00e9 \u00bb, porteur d\u2019une ontologie naturaliste et, d\u2019autre part, le nomade \u00ab sauvage \u00bb, cultivant une ontologie relationnelle. Le premier \u00e9rige un espace de vie qui serait uniquement humain tout en utilisant les ressources, qu\u2019il qualifie de naturelles, \u00e0 son profit. Le second construit un mode de vie mobile concomitant \u00e0 celui des autres qu\u2019humains, o\u00f9 les espaces de vie sont multisitu\u00e9s et \u00e9volutifs. L\u2019imposition coloniale de la s\u00e9dentarit\u00e9 r\u00e9v\u00e8le ainsi une double \u00e9vidence : 1\/ le nomade et les non-humains, assimil\u00e9s \u00e0 la \u00ab nature \u00bb, devaient \u00eatre contr\u00f4l\u00e9s et exploit\u00e9s ; 2\/ l\u2019assimilation culturelle passait imp\u00e9rativement par la s\u00e9dentarisation, une entreprise implacable de d\u00e9socialisation entre humain et non-humains. De ce fait, le dualisme mobile nomade-s\u00e9dentaire se manifeste comme l\u2019instrument spatial du dualisme nature-culture, tel qu\u2019orchestr\u00e9 par les politiques coloniales. Toutefois, bien que les politiques d\u2019assimilation aient eu un impact non n\u00e9gligeable sur l\u2019innu-aitun<\/em> \u2013 la culture innue \u2013, les Innus ne semblent pas s\u2019\u00eatre d\u00e9tach\u00e9s de leur mani\u00e8re d\u2019\u00eatre ni de leurs pratiques territoriales.<\/p>

Si cet article s\u2019appuie sur les principes ontologiques en anthropologie, par l\u2019entremise de l\u2019anthropologie sym\u00e9trique (Latour 1991 ; Descola 2005), de l\u2019anthropologie \u00e9cologique (Ingold 2000), ou bien le perspectivisme, qui porte une attention particuli\u00e8re \u00e0 la corporalit\u00e9 (Viveiros de Castro 2009), il vise, en faveur de la multidisciplinarit\u00e9, et en portant un regard sur l\u2019histoire coloniale et la spatialit\u00e9 des Innus, \u00e0 int\u00e9grer \u00e0 ces champs l\u2019id\u00e9e de mobilit\u00e9, autour de laquelle les notions d\u2019espace et de territoire nous obligent \u00e0 consid\u00e9rer un int\u00e9r\u00eat manifeste pour la g\u00e9ographie sociale. Pour en revenir au corps, et ici, aux corps colonis\u00e9s, souvent analys\u00e9s sous un angle physique qui sous-tend \u00e0 la fois des repr\u00e9sentations coloniales (Bo\u00ebtsch et Chev\u00e9 2002) et des processus de biopouvoir (Dulucq, Herbelin et Zytnicki 2016), nous proposons de compl\u00e9ter ces travaux en y int\u00e9grant une dimension ontologique et \u00e9pist\u00e9mologique. Nous soutenons que, chez les peuples cultivant une ontologie relationnelle, le corps colonis\u00e9 voit sa corporalit\u00e9, dans sa fonction m\u00eame, \u00e9branl\u00e9e par la domination spatiale. L\u00e0 o\u00f9 s\u2019impose une conception du corps comprise en tant que substance, la corporalit\u00e9 processuelle de ces peuples, o\u00f9 enveloppe corporelle, esprit et monde ext\u00e9rieur participent d\u2019un m\u00eame continuum, peut \u00e0 la fois g\u00e9n\u00e9rer la souffrance de l\u2019\u00eatre et ouvrir des voies de r\u00e9silience.<\/p>

Dans le but d\u2019attester ces consid\u00e9rations, l\u2019analyse s\u2019ouvre sur l\u2019interrogation suivante : comment les processus spatiaux organis\u00e9s par le syst\u00e8me jurico-politique ont-ils vis\u00e9 \u00e0 conduire les Innus vers la s\u00e9dentarisation, et par quelle forme de pouvoir ces derniers s\u2019y opposent-ils\u00a0?<\/p>

Cet article propose une analyse en deux temps. La premi\u00e8re, \u00e0 port\u00e9e historique, sera nourrie d\u2019une revue de litt\u00e9rature. Elle cherchera tout d\u2019abord \u00e0 d\u00e9crire le mode de vie et le rapport au territoire des Innus, puis, apr\u00e8s avoir \u00e9tay\u00e9 \u00ab\u00a0l\u2019engagement des corps\u00a0\u00bb sur le territoire, l\u2019analyse abordera l\u2019oppression exerc\u00e9e sur ces corps par les politiques colonialistes et leur d\u00e9sengagement progressif sous l\u2019effet de la d\u00e9possession territoriale. En second temps, ce r\u00e9cit historique nous conduira \u00e0 l\u2019\u00e9laboration du concept de pouvoir mobile. S\u2019appuyant sur un terrain pr\u00e9liminaire[2]<\/a> de dix mois \u00e0 Uashat mak Mani-utenam et \u00e0 Matimekush-Lac John, ainsi que sur la litt\u00e9rature existante, seront d\u00e9voil\u00e9s les potentialit\u00e9s de r\u00e9engagement des corps par l\u2019exercice de la mobilit\u00e9. Bien que les moyens de locomotion aient \u00e9volu\u00e9, les Innus adaptent leur mobilit\u00e9. Le terme de pouvoir, appliqu\u00e9 ici \u00e0 la mobilit\u00e9, enrobera les diverses luttes qui exc\u00e8dent les principes spatiaux des politiques territoriales en vigueur. \u00c0 rebours des syst\u00e8mes dominants de contr\u00f4le distanci\u00e9 de la nature, il sera question de mettre en lumi\u00e8re l\u2019expression du mode d\u2019existence spatial innu par une mobilit\u00e9 o\u00f9 usages, pratiques et savoirs se g\u00e9n\u00e8rent dans l\u2019interaction avec les non-humains et notamment \u00e0 partir de leur corporalit\u00e9. En se r\u00e9f\u00e9rant aux faits r\u00e9els constitutifs du pouvoir mobile des Innus, nous prendrons ainsi nos distances avec la notion m\u00eame de nomadisme.<\/p>

I. OCCUPATION TERRITORIALE DU NITASSINAN <\/strong><\/p>

A. La mobilit\u00e9 innue : l\u2019engagement des corps<\/strong><\/p>

La traque, la mise \u00e0 mort, les rituels associ\u00e9s \u00e0 la chasse \u2013 pratiques de divination et de communication avec les animaux et les entit\u00e9s ma\u00eetres \u2013, ainsi que l’ensemble des manipulations op\u00e9r\u00e9es sur l’animal apr\u00e8s son pr\u00e9l\u00e8vement constituent autant d’activit\u00e9s cyn\u00e9g\u00e9tiques par lesquelles l’accumulation conjointe d’une expertise territoriale et d’un pouvoir spirituel, appel\u00e9 manitushiun<\/em> en innu-aimun \u2013 la langue innue \u2013, devient possible. \u00c0 travers les activit\u00e9s de chasse, les liens qui se tissent entre les \u00eatres humains et non-humains permettent aux Innus d\u2019agir sur leur monde \u2013 au-del\u00e0 d\u2019un territoire circonscrit \u2013 en synergie avec des savoirs en perp\u00e9tuelle \u00e9volution. S\u2019\u00e9labore ainsi un mod\u00e8le juridique, social et cosmologique structur\u00e9 par un ensemble de r\u00e8gles, de normes et de valeurs entre les humains, les groupes humains, et les non-humains, o\u00f9 sont situ\u00e9s animaux et entit\u00e9s ma\u00eetres, au premier rang desquels figure Papakassiku<\/sup><\/em>, ma\u00eetre du caribou (Atiku<\/sup><\/em>). Une vie partag\u00e9e avec la terre demeure la vectrice unique de connaissance de l\u2019innu-aitun <\/em>en tant qu\u2019elle se lie \u00e0 des pratiques et des activit\u00e9s sociales telles que la chasse, les rites, les c\u00e9r\u00e9monies, les festins, les r\u00e9cits et le partage.<\/p>

L\u2019anthropologue Harvey Feit (2004) sugg\u00e8re que les territoires de chasse des soci\u00e9t\u00e9s algonquiennes \u00e9taient d\u00e9j\u00e0 pr\u00e9sents avant la traite des fourrures et l\u2019arriv\u00e9e des premiers Europ\u00e9ens en 1603. Ils \u00e9taient d\u00e9j\u00e0 d\u00e9tenus par des familles (Speck 1915) et transmis de g\u00e9n\u00e9ration en g\u00e9n\u00e9ration. Bien que Speck (1935) sugg\u00e8re que certains d\u2019entre eux \u00e9taient d\u00e9limit\u00e9s par des rep\u00e8res g\u00e9ographiques, la strat\u00e9gie de chasse innue \u00e9tait plus ax\u00e9e sur l\u2019acc\u00e8s aux ressources que sur un sentiment d\u2019appartenance \u00e0 un espace particulier.<\/p>

Le r\u00e9gime spatial de la chasse innue diverge selon les auteurs. Alors que certains (Leacock 1954 ; Mailhot 1985) parlent de chasse collective, d\u2019autres (Speck 1931) pr\u00e9tendent que chaque famille poss\u00e9dait un petit territoire de chasse. L\u2019avis de Jean-Paul Lacasse (2004) sera retenu ici, qui en d\u00e9duit qu\u2019un r\u00e9gime sera plus repr\u00e9sent\u00e9 dans une r\u00e9gion que dans une autre, et que ces deux syst\u00e8mes ne sont pas contradictoires (Lacasse 2004:42). Selon la localit\u00e9 et la temporalit\u00e9, l\u2019auteur souligne qu\u2019un r\u00e9gime peut \u00eatre d\u00e9ploy\u00e9 en fonction du type de chasse. La terre n\u2019appartenant pas aux humains mais les humains appartenant \u00e0 la terre, le territoire innu est plus con\u00e7u selon des termes de gardiennage qu\u2019en termes de propri\u00e9t\u00e9 d\u00e9limit\u00e9e par des fronti\u00e8res (Lacasse 2004:27). En cas de litige sur un territoire, l\u2019objectif est de r\u00e9tablir l’harmonie entre les membres du groupe, celui-ci \u00e9tant plus important que la seule relation unilat\u00e9rale entre l\u2019animal et l\u2019\u00eatre humain (Speck 1935)\u00a0; ce qui va \u00e0 l’encontre du caract\u00e8re conflictuel de la justice euro-canadienne. Pour restaurer cette harmonie, la tradition innue cherche \u00e0 placer les non-humains au m\u00eame niveau que les humains en adoptant une vision plus cosmocentrique et holistique qu\u2019anthropocentrique (Lacasse 2004:37-9).<\/p>

En r\u00e9alit\u00e9, la notion innue de territoire<\/em> diff\u00e8re de celle impos\u00e9e par les colons, en raison notamment d\u2019une occupation qui se d\u00e9ploie selon ce que Jos\u00e9 Mailhot appelle une mobilit\u00e9 structur\u00e9e (1986). Selon l\u2019ethnolinguiste, la mobilit\u00e9 fait partie int\u00e9grante des modes d\u2019occupation des territoires. Traditionnellement, une personne choisissait son terrain de chasse en fonction de ses relations sociales, et ce, sans condition d\u2019acc\u00e8s au terrain (Charest 1996:110). En constante \u00e9volution, ces relations fluctuaient en concomitance avec les liens de parent\u00e9, aussi \u00e9tendus que dynamique, en raison d\u2019une parent\u00e9 \u00e9lective, c\u2019est-\u00e0-dire de base sociale plut\u00f4t que biologique. Cette particularit\u00e9 permettait \u00e9galement de mieux g\u00e9rer les ressources, celles-ci influen\u00e7ant le r\u00e9seau de parent\u00e9 (Leacock 1955), dont l\u2019extension \u00e9tait utile puisque la chasse et le type d\u2019animal convoit\u00e9 requi\u00e8rent des groupes de chasse particuliers (Bishop 1986 ; Feit\u00a02004:8-9).<\/p>

L\u2019\u00e9tat de la faune \u00e9voluant toute l\u2019ann\u00e9e, la saisonnalit\u00e9 rythmait le r\u00e9gime spatial, et, la chasse, le temps social (Charest 2020:95 ; Cl\u00e9ment 2012:443-46, 473-74). L\u2019ann\u00e9e \u00e9tait cadenc\u00e9e par sept grands moments (Dominique 1989) \u2013 six pour Paul Charest (2020). Chaque p\u00e9riode correspond \u00e0 des gibiers et \u00e0 un type de chasse qui influence le mode de vie \u00e9conomique et socio-cosmologique (Barriault 1971:23-4). La chasse communautaire de caribou, par exemple, est vectrice de valeurs par processus de partage continu entre l\u2019entit\u00e9 ma\u00eetre vers le consommateur, o\u00f9 le chasseur dispose d\u2019un r\u00f4le central dans la cha\u00eene d\u2019\u00e9v\u00e9nements de partage entre les membres de la communaut\u00e9 (Castro 2015). En automne, les Innus habitaient dans leurs campements principaux. Des campements secondaires, situ\u00e9s \u00e0 une distance de 12 \u00e0 85 km, \u00e9taient pr\u00e9vus pour accueillir les chasseurs. Selon la densit\u00e9 et la dispersion des esp\u00e8ces, des campements satellites servaient d\u2019habitats strat\u00e9giques pour les grandes excursions. Pour les mois d\u2019automne, m\u00eame en p\u00e9riode coloniale, les campements familiaux \u00e9taient compos\u00e9s de deux ou trois familles \u00e9largies avec une vingtaine de personnes maximum. Pour les bandes d\u2019hiver, il y avait deux ou trois campements familiaux pour un total de 35 \u00e0 75 personnes. Les bandes d\u2019\u00e9t\u00e9 se regroupaient \u00e0 l\u2019embouchure des rivi\u00e8res par groupes d\u2019environ 150 \u00e0 300 personnes. Parfois, de grandes rencontres r\u00e9unissaient 1500 personnes, parmi lesquelles des Innus g\u00e9n\u00e9ralement \u00e9loign\u00e9s \u00e9taient pr\u00e9sents (Del\u00e2ge 2020:28 ; Leacock 1955:34).<\/p>

Les Innus ont su mobiliser un territoire dense pour organiser un vaste r\u00e9seau d\u2019\u00e9change pendant la traite des fourrures (Bishop 1986 ; Del\u00e2ge 2019). L\u2019arriv\u00e9e des Europ\u00e9ens a donc modifi\u00e9 l\u2019occupation des territoires, le pi\u00e9geage \u00e9tant pr\u00e9conis\u00e9 au d\u00e9triment de la chasse aux grands mammif\u00e8res. Cette p\u00e9riode \u2013 d\u00e9but du XVIe si\u00e8cle \u00e0 la fin du XIXe si\u00e8cle \u2013 rend compte de l\u2019adaptation des Innus concernant l\u2019occupation du territoire, mais en aucun cas n\u2019a-t-elle constitu\u00e9 une rupture avec l\u2019organisation territoriale. Le commerce des fourrures pr\u00e9servait leur libert\u00e9, leur culture et profitait \u00e0 la continuit\u00e9 du nomadisme saisonnier (Bouchard et L\u00e9vesque 2018:209).<\/p>

Ce que l\u2019anthropologue Serge Bouchard nomme la \u00ab\u00a0bor\u00e9alie innue\u00a0\u00bb (Bouchard et L\u00e9vesque 2018:32) s\u2019\u00e9tend aussi loin que l\u2019\u00e9cologie innue le permet, c\u2019est-\u00e0-dire jusqu\u2019aux limites o\u00f9 il est possible de pratiquer l\u2019innu-aitun<\/em>, cet ensemble de savoirs et de pratiques culturelles fond\u00e9es sur la relation avec le territoire. Cette configuration spatiale ne se laisse donc pas circonscrire par des d\u00e9limitations fixes. Lorsqu\u2019ils se d\u00e9placent en territoire, les Innus ne se rendent pas simplement dans un espace g\u00e9ographique, mais, comme le rappelle la po\u00e9tesse innue Jos\u00e9phine Bacon, ils s\u2019engagent dans le Nutshimit<\/em> : \u00ab\u00a0\u00e0 l\u2019int\u00e9rieur des terres, dans les territoires de chasse \u00bb (Bacon 2009:139). \u00a0Le Nutshimit<\/em> est m\u00e9moriel et exp\u00e9rientiel. Il prend sens \u00e0 travers le corps, lieu \u00e0 partir duquel se nouent les liens profonds entre la langue, l\u2019identit\u00e9, la cosmologie et les savoirs, en constante interaction avec les \u00eatres \u2013 anim\u00e9s et non anim\u00e9s \u2013 qui y habitent[3]<\/a>. D\u00e8s lors, le Nutshimit<\/em> ne saurait \u00eatre r\u00e9duit \u00e0 une simple d\u00e9signation g\u00e9ographique, comme celle que l\u2019on attribue couramment au Nitassinan<\/em>, signifiant \u00ab notre territoire \u00bb. Charg\u00e9 de sens, le Nutshimit<\/em> est un espace de pratique, o\u00f9 la praxis<\/em> innue peut se d\u00e9ployer dans<\/em> et \u00e0 partir <\/em>du territoire. \u00c0 ce titre, il est un concept conforme \u00e0 leur ontologie territoriale et relationnelle.<\/p>

B. La p\u00e9riode coloniale : l\u2019oppression des corps<\/strong><\/p>

Certains auteurs distinguent cinq grandes \u00e9tapes dans le long processus de s\u00e9dentarisation des Innus : la rencontre avec les premiers Europ\u00e9ens (le contact)\u00a0; la formalisation du contact \u00e0 travers la traite des fourrures et l\u2019arriv\u00e9e des missionnaires\u00a0; la d\u00e9pendance ; la d\u00e9possession progressive des territoires ancestraux ; et, la s\u00e9dentarisation forc\u00e9e des bandes au sein des r\u00e9serves. Si chacune de ces phases m\u00e9rite d\u2019\u00eatre examin\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00e9gard de leur impact continu, l\u2019attention se portera ici sur les deux derni\u00e8res en raison de l\u2019entrave notable qu\u2019elles ont impos\u00e9e \u00e0 la mobilit\u00e9 des Innus, et des traumatismes durables qu\u2019elles ont inscrits dans leur m\u00e9moire collective comme dans leur mode de vie[4]<\/a>.<\/p>

La cr\u00e9ation des r\u00e9serves, survenue dans la seconde moiti\u00e9 du XIXe si\u00e8cle (B\u00e9dard 1988), marque l\u2019amorce d\u2019une \u00e8re de d\u00e9limitation spatiale stricte impos\u00e9e aux peuples autochtones. Cette phase de marginalisation et de soumission croissante \u00e0 l\u2019ordre colonial s\u2019accentue avec la promulgation de la Loi sur les Indiens en 1876, qui conf\u00e8re \u00e0 l\u2019\u00c9tat un pouvoir \u00e9tendu sur le statut d\u2019\u00ab\u00a0Indien\u00a0\u00bb, la gestion des terres et des ressources, l\u2019\u00e9ducation, ainsi que l\u2019administration des bandes. Ce cadre l\u00e9gislatif institue un syst\u00e8me de tutelle qui fragilise durablement l\u2019autonomie des Premi\u00e8res Nations et structure leur assujettissement au sein du territoire national.<\/p>

\u00c0 partir de 1950, le gouvernement intensifie\u00a0ses strat\u00e9gies de s\u00e9dentarisation, en \u00e9dictant des normes juridiques, politiques et \u00e9conomiques. La cr\u00e9ation des r\u00e9serves ne saurait \u00eatre r\u00e9duite \u00e0 un simple d\u00e9placement vers des espaces circonscrits. Soutenu par des m\u00e9canismes politiques, par lesquels le gouvernement s\u2019arroge la gr\u00e2ce de fournir aux Innus les \u00e9quipements qu\u2019ils m\u00e9ritent, ce dispositif spatial conduit \u00e0 un d\u00e9racinement territorial profond, men\u00e9 par un ensemencement juridique diffus et latent.<\/em><\/p>

La distribution de rations alimentaires contribua \u00e0 restreindre la mobilit\u00e9 des Innus (Duschene 2019:179-80) et le mode d\u2019occupation de l\u2019espace domestique du mod\u00e8le occidental leur est impos\u00e9. Le cadre l\u00e9gal des r\u00e9serves autochtones, en limitant les droits d\u2019acc\u00e8s et d\u2019exploitation \u00e9conomique de la part d\u2019entreprises non autochtones, conf\u00e8re une forme de protection territoriale. Bien qu\u2019inscrites dans une logique juridique de souverainet\u00e9 partielle, elles n’en demeurent pas moins soumises \u00e0 l\u2019autorit\u00e9 de l\u2019\u00c9tat canadien. Peu \u00e0 peu, la vie dans la r\u00e9serve devient n\u00e9cessaire et indispensable. Des \u00e9tablissements commerciaux se multipli\u00e8rent, des \u00e9difices religieux s\u2019\u00e9lev\u00e8rent pendant que les missionnaires s\u2019y install\u00e8rent, des structures de soin s\u2019articul\u00e8rent autour de dispensaires que gagn\u00e8rent infirmiers et infirmi\u00e8res, des logements au confort in\u00e9dit surgirent du sol, et des services postaux et de s\u00e9curit\u00e9 prirent forme. Mais c\u2019est sans nul doute dans le syst\u00e8me scolaire impos\u00e9 que l\u2019entreprise d\u2019acculturation puise ses racines les plus profondes (Lacasse 2004:121 ; McGee 1961:147). La scolarisation forc\u00e9e des enfants dans les pensionnats indiens constitue l\u2019un des visages les plus brutaux de l\u2019assimilation. Les colons \u00f4t\u00e8rent l\u2019enfance innue pour extirper la langue, la culture et les liens au territoire, comme cela fut fait \u00e0 l\u2019ensemble des peuples autochtones des Am\u00e9riques (Kapesh [1976] 2019). Menac\u00e9s de se les voir retirer en cas de d\u00e9scolarisation de leurs enfants, les prestations sociales, pourvues par le gouvernement, devenues un levier de contr\u00f4le, les rendaient d\u00e9pendant de leur r\u00e9serve (Barriault 1971:17 ; Lacasse 2004:193). Lors d\u2019un s\u00e9jour \u00e0 Matimekush-Lac John, Jil Silberstein (1998) t\u00e9moigne de l\u2019inertie des membres de la communaut\u00e9, fig\u00e9s dans l\u2019attente du ch\u00e8que mensuel, et d\u00e9plore l\u2019oisivet\u00e9 contrainte et l\u2019humiliation impos\u00e9e par l\u2019appareil gouvernemental. Tout se met en place, m\u00e9thodiquement, pour rendre irr\u00e9versible l\u2019arrachement du mode de vie traditionnel.<\/p>

Le processus de s\u00e9dentarisation apparut de bon augure pour les missionnaires, qui y virent une double issue pour les Autochtones\u00a0: passer du paganisme au christianisme et de chasseur \u00e0 agriculteur (Tanner 1998:239). Con\u00e7ue comme un id\u00e9al civilisateur, l\u2019agriculture se pr\u00e9sentait comme une voie opportune pour modeler les \u00ab\u00a0Montagnais sauvage\u00a0\u00bb[5]<\/a> en \u00ab\u00a0s\u00e9dentaires civilis\u00e9s\u00a0\u00bb (Mailhot 1996:332-35 ; B\u00e9dard 1988:67).<\/p>

Nonobstant un processus temporellement h\u00e9t\u00e9rog\u00e8ne, Jos\u00e9 Mailhot affirme que la s\u00e9dentarisation des Innus diff\u00e9rent peu en fonction des r\u00e9serves, m\u00eame dans les communaut\u00e9s les plus excentr\u00e9es, comme celle de Sheshatshit<\/em> (Mailhot 1993:157). Si dans cette localit\u00e9 la culture traditionnelle demeure la mieux conserv\u00e9e (Mailhot 1993:73), les Innus de Sheshatshit<\/em> n\u2019en demeurent pas moins confront\u00e9s \u00e0 l\u2019abandon de la vie nomade et \u00e0 l\u2019imposition du m\u00eame syst\u00e8me \u00e9touffant. \u00c0 Sheshatshit<\/em> \u2013 notamment \u00e0 partir de 1950 \u2013, comme dans les autres communaut\u00e9s, celui-ci engendre un encha\u00eenement de cons\u00e9quences lourdes : conditions mat\u00e9rielles difficiles, pauvret\u00e9, pi\u00e8tre alimentation, abus d\u2019alcool, violence, d\u00e9linquance, d\u00e9m\u00eal\u00e9e avec la Justice, ainsi que l\u2019\u00e9rosion de la langue, des valeurs et du tissu culturel dans son ensemble (Kapesh [1976] 2019 ; Mailhot 1993). La r\u00e9serve se mue en une enclave de marginalisation institutionnalis\u00e9e, semblable \u00e0 un \u00ab\u00a0camp de r\u00e9fugi\u00e9s\u00a0\u00bb (B\u00e9dard 1988:128)[6]<\/a>, o\u00f9 la proximit\u00e9 des habitants favorise la propagation des maladies, mais o\u00f9 les services de soins y sont centralis\u00e9s. Pour les Innus, la sant\u00e9 est intimement li\u00e9e au mode de vie et \u00e0 l\u2019\u00e9quilibre interne\u00a0; ainsi, les nouvelles maladies sont souvent associ\u00e9es au mode de vie s\u00e9dentaire (Gentelet, Bissonnette et Rocher 2007:91). Une dichotomie sanitaire qui illustre \u00e0 merveille l\u2019attractivit\u00e9 trompeuse de ces lieux ambivalents, \u00e0 la fois d\u00e9l\u00e9t\u00e8res et salvateurs.<\/p>

Les Innus ne furent que rarement int\u00e9gr\u00e9s comme travailleurs permanents dans les industries en d\u00e9veloppement (Charest 1982:421-22). Ils furent plut\u00f4t mobilis\u00e9s comme guides, canotiers, b\u00fbcherons ou man\u0153uvres durant les premi\u00e8res phases de construction de barrages, occupant ainsi des emplois non qualifi\u00e9s, souvent pr\u00e9caires. N\u00e9anmoins, l\u2019occupation saisonni\u00e8re du territoire se retrouve \u00e9branl\u00e9e par l\u2019emprise d\u2019un travail salari\u00e9 qui prend de plus en plus de place. \u00c0 l\u2019instar de la chasse au caribou qui exige des d\u00e9placements sur de longues distances, il leur devient impossible d\u2019effectuer de longs d\u00e9placements loin de leur communaut\u00e9 pour poursuivre les activit\u00e9s de subsistance. \u00c0 Schefferville, par exemple, l\u2019industrie mini\u00e8re s\u2019empare d\u2019une partie des terres (Boutet 2010). La r\u00e9serve de Matimekush-Lac John est cr\u00e9\u00e9e, o\u00f9 des Innus de la p\u00e9ninsule Qu\u00e9bec-Labrador sont d\u00e9plac\u00e9s de force (Cassell 2021:20) pour satisfaire la main-d\u2019\u0153uvre. Un processus d\u2019assimilation et d\u2019acculturation s\u2019articule alors autour d\u2019un travail minier (Cassell 2021) qui sous-tend des horaires de travail fixes, incompatibles au mode de vie nomade. Pourtant, le salariat demeure paradoxalement indispensable pour couvrir les frais d\u2019une chasse devenue dispendieuse en raison de l\u2019appauvrissement faunique. Cette recomposition \u00e9conomique restreint leurs libert\u00e9s, leur autonomie, accro\u00eet leur d\u00e9pendance vis-\u00e0-vis de la mine et de l\u2019\u00c9tat (Duchesne 2020:191), et rel\u00e8gue la subsistance cyn\u00e9g\u00e9tique \u00e0 une chasse au petit gibier, devenue plus accessible (Boutet 2010:44). Les Innus se voient contraints d\u2019embrasser les normes \u00e9conomiques du gouvernement qui r\u00e8gne d\u00e9sormais sur leur territoire. Ces normes compl\u00e8tent les diff\u00e9rentes formes de restrictions spatiales et participent au d\u00e9sapprentissage des mobilit\u00e9s traditionnelles innues. En d\u00e9finitive, si le cadre spatial impos\u00e9 par le syst\u00e8me juridico-politique se caract\u00e9rise par le d\u00e9placement des Innus vers des espaces o\u00f9 tout est mis en \u0153uvre pour les y maintenir, c\u2019est bien autour d\u2019un contr\u00f4le des corps que s\u2019organise leur s\u00e9dentarisation. Ce corps qui, loin de Nutshimit<\/em>, ne saurait servir de lieu \u00e0 partir duquel les liens avec le territoire se nouent.<\/p>

C. L\u2019ali\u00e9nation du territoire : le d\u00e9sengagement des corps<\/strong><\/p>

Dans la seconde moiti\u00e9 du XIXe<\/sup> si\u00e8cle, alors que se restreignent des privil\u00e8ges de la Compagnie de la Baie d\u2019Hudson (CBH)[7]<\/a>, l\u2019\u00c9tat intervient davantage sur la C\u00f4te-Nord et ordonne des mesures l\u00e9gislatives destin\u00e9es \u00e0 optimiser l\u2019exploitation des ressources naturelles (Mailhot 1996:330). Cette p\u00e9riode co\u00efncide avec une d\u00e9gradation alarmante des territoires de chasse privil\u00e9gi\u00e9s pour l\u2019acc\u00e8s au gibier soumis aux probl\u00e8mes de d\u00e9forestation et des perturbations \u00e9cologiques, auxquels s\u2019ajoutent les feux de for\u00eat (B\u00e9dard 1988:59-60). D\u00e8s 1846, l\u2019\u00c9tat encourage les Autochtones \u00e0 renoncer \u00e0 la chasse, sous pr\u00e9texte de prot\u00e9ger la faune. Dans le m\u00eame \u00e9lan, l\u2019acc\u00e8s aux rivi\u00e8res commence \u00e0 \u00eatre limit\u00e9, ce qui amorce le processus de d\u00e9possession territoriale au nom d\u2019une gestion dite rationnelle, mais profond\u00e9ment coloniale.<\/p>

En lib\u00e9rant le territoire, la s\u00e9gr\u00e9gation spatiale organis\u00e9e sous forme de r\u00e9serves r\u00e9pond aux int\u00e9r\u00eats \u00e9conomiques du gouvernement\u00a0(B\u00e9dard 1988:127). \u00c0 partir de 1940, l\u2019industrialisation touche les Innus de plein fouet. Marqu\u00e9e par le d\u00e9veloppement de l\u2019exploitation foresti\u00e8re, des \u00e9tablissements hydro\u00e9lectriques et des activit\u00e9s mini\u00e8res (Charest 1982; Lacasse 1996), cette p\u00e9riode bouleverse \u00e0 la fois l\u2019univers aquatique et les \u00e9cosyst\u00e8mes terrestres avec lesquels les Innus m\u00e8nent leur vie et reproduisent leur soci\u00e9t\u00e9. Pour exploiter les ressources du\u00a0Nitassinan<\/em>, le gouvernement d\u00e9livre d\u00e9sormais un permis. Bien que les Innus disposent de certains droits sur leurs terres ancestrales, celles-ci deviennent le domaine de la Couronne. Cette transformation juridique permet \u00e0 l\u2019\u00c9tat de conc\u00e9der des titres de propri\u00e9t\u00e9 priv\u00e9e, comme en t\u00e9moigne la d\u00e9possession progressive du Nitassinan<\/em> par Hydro-Qu\u00e9bec[8]<\/strong><\/a><\/em>. Ce nouveau cadre l\u00e9gal, fond\u00e9 sur l\u2019appropriation et la fragmentation, s\u2019av\u00e8re ind\u00e9niablement incompatible avec les fondements du droit et du vivre-ensemble innu.<\/p>

L\u2019am\u00e9nagement de vastes lacs artificiels modifie le d\u00e9bit de l\u2019eau et son niveau. Les territoires de vie des animaux \u00e0 fourrure comme le castor, le rat musqu\u00e9, la loutre, le vison, ou la martre se retrouvent inond\u00e9s par les r\u00e9servoirs avec d\u00e9bit r\u00e9duit. De l\u00e0, la traite de poste dut progressivement \u00eatre abandonn\u00e9e, et des lieux historiques furent relocalis\u00e9s (Charest 1982:422). La faune se d\u00e9stabilise, les habitudes alimentaires et migratoires sont perturb\u00e9es, la r\u00e9partition des esp\u00e8ces se trouve chamboul\u00e9e, les relations intersp\u00e9cifiques de pr\u00e9dation d\u00e9rang\u00e9es, et, certaines esp\u00e8ces, comme le saumon[9]<\/a> (Utsh\u00e2shumeku<\/sup><\/em>), disparaissent localement, devenant \u00e0 la fois symboles de perte \u00e9cologique et foyers de tensions politiques (Mailhot 1996:337-41). \u00c0 cela s\u2019ajoute l\u2019implantation croissante des activit\u00e9s \u00e0 des fins r\u00e9cr\u00e9atives, comme des clubs de chasse \u2013 \u00e9tablissement de pourvoiries \u2013 et de p\u00eache priv\u00e9e, ou des chalets, accompagn\u00e9s de l\u2019ouverture de leurs routes d\u2019acc\u00e8s. Ces incursions contribuent \u00e0 l\u2019\u00e9puisement des ressources halieutiques et cyn\u00e9g\u00e9tiques et exacerbent les conflits entre les Innus et les populations allochtones revendiquant les m\u00eames zones de trappe ou de p\u00eache. Tous ces \u00e9v\u00e9nements conduisent les Innus \u00e0 quitter progressivement leurs territoires de chasse. Selon Paul Charest (1982:424), anthropologue et sp\u00e9cialiste des Mamit Innuat (Ekuanitshit, Pakua shipu, Unamen shipu), ce retrait s\u2019est effectu\u00e9 de mani\u00e8re \u00ab\u00a0more-or-less consciously\u00a0\u00bb\u00a0; une lib\u00e9ration coercitive des terres indiennes et de leurs abondances de ressources naturelles au profit du capitalisme priv\u00e9 d\u2019\u00c9tat.<\/p>

L\u2019auteure innue An Antan Kapesh de Matimekush-Lac John manifeste brillamment ce projet colonial de d\u00e9possession territoriale orchestr\u00e9e par les Blancs, ainsi que ses cons\u00e9quences d\u00e9sastreuses sur l\u2019acc\u00e8s des Innus \u00e0 leur territoire. Dans Je suis une maudite Sauvagesse \/ Eukuan nin matshi-manitu innushkueu<\/em>, elle t\u00e9moigne des relations pr\u00e9\u00e9minentes entre les Innus et les animaux, bafou\u00e9es au fil du processus de \u00ab\u00a0mise en valeur\u00a0\u00bb des terres indiennes.\u00a0 Elle d\u00e9nonce avec vigueur les m\u00e9canismes d\u2019assistance sociale con\u00e7us pour maintenir les Innus confin\u00e9s dans les r\u00e9serves, afin de lib\u00e9rer les terres \u00e0 l\u2019exploitation blanche (Kapesh [1976] 2019:14-7). Elle rejette les lois des Blancs en rappelant qu\u2019elles n\u2019ont aucune l\u00e9gitimit\u00e9 sur les terres indiennes, qu\u2019elles sont \u00e9trang\u00e8res aux r\u00e9alit\u00e9s innues. Selon l\u2019auteure, ce sont les Innus qui auraient d\u00fb faire entendre leurs lois, plut\u00f4t que de se soumettre \u00e0 celles d\u2019un peuple envahisseur. Ces lois autorisent, entre autres, la consommation d\u2019alcool \u2013 poison introduit par les Blancs, dont la consommation par les Autochtones sera ensuite critiqu\u00e9e \u2013 tout en rendant malade un peuple qu\u2019elles \u00e9loignent de ses fa\u00e7ons de vivre, de ses animaux, et donc, de sa sant\u00e9 (Kapesh [1976] 2019:194-97). D\u00e9sormais r\u00e9volu, l\u2019auteure raconte un temps o\u00f9 le caribou foisonnait (Kapesh [1976] 2019:86-7). Depuis, les terrains de chasse se retrouvent engloutis par les eaux, tandis que les animaux \u00ab\u00a0indiens\u00a0\u00bb se retrouvent sous la gouverne du Blanc. \u00ab\u00a0Nos animaux, les animaux indiens, ne nous appartiennent plus aujourd\u2019hui, ils sont les animaux du Blanc\u00a0\u00bb accuse-t-elle (Kapesh [1976] 2019:189-91). Elle ajoute qu\u2019ils ont \u00e9t\u00e9 salis, gaspill\u00e9s, par ceux-l\u00e0 m\u00eames qui interdisent aux Innus d\u2019en vivre (Kapesh [1976] 2019:18-23). Le nord du Nitassinan<\/em> n\u2019\u00e9chappe pas \u00e0 l\u2019emprise lib\u00e9rale. Lors de sa migration annuelle, le grand troupeau de caribous de la rivi\u00e8re George \u00e9vite dor\u00e9navant la r\u00e9serve de Matimekush-Lac John en raison du pullulement des barrages proches des principales rivi\u00e8res de la p\u00e9ninsule Qu\u00e9bec-Labrador (Cassell 2021:32). Aujourd\u2019hui encore, des projets miniers se d\u00e9veloppent \u00e0 Matimekush-Lac John, tandis que leurs promoteurs tentent d\u2019en pr\u00e9senter les aspects b\u00e9n\u00e9fiques aux Innus. Avertis par leur histoire, ces derniers sont conscients que les projets \u00e9conomiques restreignent leurs liens au territoire, et que les chalets construits en dehors de la r\u00e9serve, dans le Nutshimit<\/em>, sont bien plus pr\u00e9cieux que les mines susceptibles de les remplacer. En effet, lorsque des terres font l\u2019objet d\u2019une mise en valeur \u00e9conomique et supplantent les entit\u00e9s favorables \u00e0 l\u2019innu-aitun<\/em>, leur corps, en tant qu\u2019outil relationnel, s\u2019y retrouve d\u00e9suet.<\/p>

Corollaire d\u2019un abandon progressif, total ou partiel, des territoires cyn\u00e9g\u00e9tiques par leurs utilisateurs, il ne peut \u00eatre que constat\u00e9 un d\u00e9clin des activit\u00e9s \u00e9conomiques li\u00e9es \u00e0 la chasse (Charest 1982:420-21). La diminution significative des ressources alimentaires issues de la chasse affecte directement les modes de subsistance. Par ailleurs, il serait injuste d\u2019ignorer la contribution d\u00e9terminante des Innus \u00e0 l’exploration et \u00e0 la \u00ab\u00a0mise en valeur\u00a0\u00bb de l\u2019arri\u00e8re-pays. Leur connaissance intime des territoires, des reliefs et du vaste r\u00e9seau hydrographique a constitu\u00e9 un savoir inestimable pour les ing\u00e9nieurs et les planificateurs (Charest 1982:422). Cette expertise, issue d\u2019une relation ancestrale avec le Nitassinan<\/em>, a paradoxalement permis la progression des projets d\u2019am\u00e9nagement qui allaient acc\u00e9l\u00e9rer leur propre d\u00e9possession. Par un retournement, \u00e0 la fois tragique et paradoxal, ils ont, en partageant leur savoir, involontairement contribu\u00e9 \u00e0 leur propre marginalisation \u2013 pour Paul Charest (1982:422), \u00ab the Montagnais have contributed to their own dispossession \u00bb.<\/p>

La diminution de la chasse, la r\u00e9duction des terres accessibles, la censure des pratiques permettant de communiquer avec l\u2019animal \u2013 comme le rituel de la tente tremblante[10]<\/a> (Lacasse 2004:20) \u2013 et \u00ab\u00a0l\u2019atrophie psychique\u00a0\u00bb (Leroux 2009:94)\u00a0\u2013 suicides, violence physique et abus de drogue et d\u2019alcool \u2013, ont concouru \u00e0 l\u2019effacement de l\u2019ordre symbolique, des valeurs et des responsabilit\u00e9s familiales. M\u00eame pour les Innus les plus \u00e9loign\u00e9s des habitats des colons \u00e0 l\u2019est du Qu\u00e9bec et du Labrador, \u00e0 mesure que l\u2019influence euro-canadienne se v\u00e9hiculait \u00e0 travers l\u2019\u00e9ducation scolaire et les m\u00e9dias (Armitage 1992:64 ; Samson 2003:211), les valeurs innues s\u2019estompaient, un monde s\u2019effa\u00e7ait. Porteuse de pouvoir, la chasse incarnait une dimension spirituelle ancr\u00e9e dans le r\u00f4le des a\u00een\u00e9s. Avec son d\u00e9clin, c\u2019est aussi ce pouvoir qui s\u2019est vu fragilis\u00e9, au m\u00eame titre que plusieurs rituels dor\u00e9navant en d\u00e9sh\u00e9rence (Armitage 1992:88).<\/p>

Depuis l\u2019appropriation \u00e9tatique de la faune, tel que l\u2019imposition de lois restrictives sur la chasse (Vachon 1985:31-32) et les limitations des territoires de pi\u00e9geage, ainsi qu\u2019une s\u00e9dentarisation forc\u00e9e dans la r\u00e9serve de Natashquan durant les ann\u00e9es 1960, le chasseur innu Michel Gr\u00e9goire raconte : \u00ab\u00a0Depuis ce moment, je ne chasse plus. Je ne fais que m\u2019asseoir. Mes souvenirs se terminent ici\u00a0\u00bb (Dominique 1989:139). Devenu ali\u00e9n\u00e9, ce n\u2019est plus seulement le territoire qui se perd, mais le corps qui ne r\u00e9pond plus \u00e0 son appel. C\u2019est la m\u00e9moire, les savoirs et la culture, ces liens m\u00eames qui se tissaient entre les Innus et leur monde, qui se trouvent \u00e9branl\u00e9s et qui induisent la s\u00e9dentarit\u00e9.<\/p>

II. LE POUVOIR MOBILE : LE R\u00c9ENGAGEMENT DES CORPS<\/strong><\/p>

A. Nomadisme, espace mobile et pouvoir mobile<\/strong><\/p>

Les efforts de division ontologique entre nature et culture, anim\u00e9s par l\u2019ambition \u2013 l\u2019espoir ? \u2013 de faire des \u00ab sauvages et nomades \u00bb des \u00ab civilis\u00e9s et s\u00e9dentaires \u00bb, ont toutefois but\u00e9 \u00e0 chacune des strates soci\u00e9tales sur lesquelles le gouvernement obstinait \u00e0 intervenir. Le syst\u00e8me de pens\u00e9e occidental n\u2019a pas \u00e9t\u00e9 totalement r\u00e9fut\u00e9 par les Innus mais, sans effacer les anciennes, son int\u00e9gration n\u2019a donn\u00e9 lieu qu\u2019\u00e0 de nouvelles all\u00e9geances. Dans certaines communaut\u00e9s, il en r\u00e9sulte un dualisme politique, celui de la Couronne et celui des ma\u00eetres des animaux, l\u2019un g\u00e9rant la farine et la r\u00e9serve, l\u2019autre le gibier et Nutshimit<\/em> (Vincent 1991). Dans une optique voisine, m\u00eame si parfois s\u2019op\u00e8re un \u00ab m\u00e9tissage religieux \u00bb selon Gagnon (2007), notamment chez les Mamit Innuat, une s\u00e9paration spatiale des spiritualit\u00e9s s\u2019est dessin\u00e9e, o\u00f9 le Dieu chr\u00e9tien est honor\u00e9 dans la r\u00e9serve, tandis que les esprits ma\u00eetres des animaux conservent une place de choix sur le territoire (Barriault 1971:16-7). Conjointement, l\u2019agriculture ne fait pas sens et, hormis en p\u00e9riode de famine, elle n\u2019est pas valoris\u00e9e (B\u00e9dard 1988:68, 101). Comme le t\u00e9moignent les m\u00e9moires d\u2019Amanda Sim\u00e9on dans le roman Kukum<\/em> de Michel Jean, \u00ab\u00a0les agriculteurs s\u2019imaginent que leur terre les prot\u00e8ge de la sauvagerie. En r\u00e9alit\u00e9, elle en fait ses esclaves \u00bb (Jean 2019:19). Malgr\u00e9 les pressions, les Oblats d\u00e9sesp\u00e9raient que la r\u00e9serve ne freine pas l\u2019\u00ab\u00a0errance\u00a0\u00bb des Innus (B\u00e9dard 1988:59), qui n\u2019ont jamais cess\u00e9 de chasser et de cueillir en conjuguant ces activit\u00e9s avec le travail salari\u00e9. Ce dernier, s\u2019il assure une subsistance accrue, procure un \u00e9panouissement moindre et \u00ab\u00a0poss\u00e8de un effet inhibant sur le m\u00e9canisme de production de personne de l\u2019\u00e9conomie traditionnelle\u00a0\u00bb (Duchesne 2019:176), incluant le syst\u00e8me de valeurs comme le partage. Il n\u2019est donc jamais devenu le moyen de subsistance \u00e0 privil\u00e9gier. Enfin, le rapport au territoire a consid\u00e9rablement chang\u00e9, mais reste pr\u00e9\u00e9minent. Si les g\u00e9n\u00e9rations r\u00e9centes se sentent moins appartenir au Nitassinan<\/em> qu\u2019\u00e0 leur r\u00e9serve, notamment pour la chasse, la conscience territoriale et le sentiment de souverainet\u00e9 li\u00e9s au Nitassinan<\/em> restent solidement ancr\u00e9s. De plus, m\u00eame si le gouvernement et les industriels tiennent peu compte de cet aspect, certaines communaut\u00e9s con\u00e7oivent encore le territoire selon un r\u00e9gime familial, o\u00f9 les terres sont transmises de g\u00e9n\u00e9ration en g\u00e9n\u00e9ration.<\/p>

La persistance d\u2019une mobilit\u00e9 li\u00e9e \u00e0 celles des autres qu\u2019humains \u00e9tant l\u2019\u00e9cueil qui se dresse devant les formes de restriction spatiale \u00e9voqu\u00e9es, demeure-t-il pertinent de parler d\u2019une s\u00e9dentarisation innue ?<\/p>

\u00c0 l\u2019\u00e9gard de la pluralit\u00e9 des organisations socio-spatiales, des histoires coloniales et des contraintes territoriales, l\u2019exemple des Innus nous montre que l\u2019opposition nomade-s\u00e9dentaire devient trop stricte pour caract\u00e9riser la mobilit\u00e9 des peuples. Cette opposition cat\u00e9gorique des mobilit\u00e9s repose sur une conception du monde qui tend \u00e0 s\u00e9parer les espaces mobilis\u00e9s selon qu\u2019ils soient \u00ab naturels \u00bb ou \u00ab artificiels \u00bb. Dans ce cas, l\u2019emploi du terme \u00ab\u00a0s\u00e9dentarisation\u00a0\u00bb facilite la traduction de la mobilit\u00e9 (post-)coloniale marqu\u00e9e par l\u2019abandon de la tente au profit de la maison, espace de vie qui renforce l\u2019id\u00e9e d\u2019une barri\u00e8re avec le monde ext\u00e9rieur, mais recourir \u00e0 cette dichotomie pour \u00e9chelonner le mode de vie \u00ab pass\u00e9 \u00bb, et l\u2019autre \u00ab nouveau \u00bb, reviendrait \u00e0 nier le mode d\u2019existence spatial des Innus tout en les r\u00e9duisant aux conceptions naturalistes du monde. En ces termes, le nomadisme ne se r\u00e9f\u00e8re pas \u00e0 une utilisation particuli\u00e8rement intense de l\u2019espace physique mais plut\u00f4t \u00e0 un rapport \u00e0 celui-ci ; il est un \u00e9tat d\u2019esprit, non pas un \u00e9tat physique. Au fil de cet article, c\u2019est en ce sens que le terme \u00ab\u00a0corps\u00a0\u00bb est employ\u00e9. La notion de corporalit\u00e9 innue ne se limite pas \u00e0 l\u2019enveloppe physique. Elle englobe l\u2019\u00eatre int\u00e9rieur, lui-m\u00eame en r\u00e9sonance avec le monde ext\u00e9rieur, et c\u2019est justement cette r\u00e9sonance qui influence leur mobilit\u00e9. C\u2019est alors en r\u00e9engageant le corps au sein du territoire que les liens tiss\u00e9s avec celui-ci peuvent se g\u00e9n\u00e9rer, m\u00eame si ce r\u00e9engagement est discontinu et qu\u2019il demeure partiellement actualis\u00e9 dans le temps.<\/p>

Malgr\u00e9 les transformations des mobilit\u00e9s, qu\u2019elles soient adapt\u00e9es, contraintes ou r\u00e9appropri\u00e9es \u2013 qu\u2019il s\u2019agisse de la dur\u00e9e ou de la n\u00e9cessit\u00e9 des trajets, des distances parcourues, de l\u2019animal convoit\u00e9, de l\u2019activit\u00e9 pratiqu\u00e9e, des conditions climatiques, environnementales ou sociales, du nombre de participants, de la structure de l\u2019habitat, des droits ancestraux, de la composition sociale du groupe, des rites, des formes m\u00eames de d\u00e9placement et de localisation, du rapport au territoire ou des lieux de culte (etc.) \u2013 les modes de d\u00e9placement continuent d\u2019orienter la vie innue. Si, modul\u00e9s par les ressources, les lieux de culte, les rituels ou les rencontres, ces modes de d\u00e9placement permettent encore de tisser des liens sociaux entre humains, groupes humains, et non-humains, alors, le nomadisme innu perdure. Celui-ci se solde ainsi, au gr\u00e9 d\u2019un r\u00e9seau construit par les diverses formes de mobilit\u00e9, par un contr\u00f4le territorial continu.<\/p>

Faisant couramment r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la mobilit\u00e9, le nomadisme revient \u00e0 se d\u00e9placer pour satisfaire les besoins li\u00e9s au syst\u00e8me de production particulier d\u2019un peuple. Au regard de l\u2019organisation spatiale que ces besoins imputent, le mode de vie nomade peut prendre diverses formes. Barnard et Wendrich (2008) distinguent trois cat\u00e9gories de mobilit\u00e9s : la mobilit\u00e9 r\u00e9sidentielle, o\u00f9 le groupe quitte un lieu en se d\u00e9pla\u00e7ant du camp de base selon un mod\u00e8le ; la mobilit\u00e9 logistique, correspondant \u00e0 des voyages d\u2019un \u00e0 plusieurs jours loin du camp de base ; et, la mobilit\u00e9 restreinte, relative \u00e0 un d\u00e9placement limit\u00e9 dans le temps en raison de contraintes territoriales ou sociales. Que les Innus aient mobilis\u00e9 tous ces types de mobilit\u00e9 au cours de leur histoire est une adaptation territoriale, que celles-ci soient, au prisme des contraintes coloniales, reconsid\u00e9r\u00e9es pour maintenir le lien avec le territoire, est une forme de pouvoir. Ce qui est nomm\u00e9 pouvoir mobile correspond ainsi aux d\u00e9placements d\u2019un peuple transcendant le syst\u00e8me territorial dominant. Lorsqu\u2019un peuple s\u2019adapte aux ressources du syst\u00e8me au gr\u00e9 d\u2019une agenc\u00e9it\u00e9 relative \u00e0 une mani\u00e8re d\u2019\u00eatre-au-monde, sauvegardant ses pratiques territoriales, le pouvoir mobile agit, red\u00e9finit et contr\u00f4le un espace. Il maintient ainsi un mode de vie, des rites, une mani\u00e8re de construire des savoirs, et une culture.<\/p>

Par ailleurs, l\u2019\u00e9tude de la mobilit\u00e9 n\u2019est autre que l\u2019\u00e9tude des mouvements dans l\u2019espace, et donc, par sa centralit\u00e9, celui-ci nous incombe d\u2019y pr\u00eater attention. Lors d\u2019une \u00e9tude sur les peuples nomades au Sahel, territoire africain hautement marqu\u00e9 par le colonialisme, le g\u00e9ographe Denis Retaill\u00e9 (2005) conceptualisa ce qu\u2019il nomma l\u2019espace mobile. Pour lui, \u00ab l’espace n’est pas passif, simplement surface d’enregistrement qui donnerait a\u0300 voir mais actif, joue\u0301, global. Il est une modalit\u00e9 de l’existence \u00bb (Retaill\u00e9 2005:185). L\u2019espace se (re)d\u00e9finit \u00e0 travers des usages et des pratiques. Il consid\u00e8re que l\u2019espace social r\u00e9sulte d\u2019un ensemble complexe de relations \u2013 en int\u00e9grant, dans notre cas, les non-humains \u2013, d\u2019usages et de significations, sans se limiter \u00e0 l\u2019espace absolu, relatif ou ph\u00e9nom\u00e9nologique, c\u2019est-\u00e0-dire celui v\u00e9cu par les peuples. L\u2019espace mobile est donc celui des pratiques sociales ; il est mouvant !<\/p>

Par ailleurs, Retaill\u00e9 ajoute que :<\/p>

\u00a0\u00ab la spatialit\u00e9, le mode d’existence spatial, comprennent, il faut l’admettre, des pratiques dissidentes, marginales qui sont les inventions et les productions continu\u00e9es de l’espace, insoumises aux r\u00e8gles qui sont impos\u00e9es comme des r\u00e8gles de soci\u00e9t\u00e9 et ne sont pas celles de l’espace abstrait bien qu’elles l’invoquent \u00bb. (Retaill\u00e9 2005:188).<\/p><\/blockquote>

L\u2019espace abstrait est une mani\u00e8re de penser l\u2019espace comme une surface neutre, calculable et organis\u00e9e selon des r\u00e8gles strictes, il est l\u2019espace moderne des colons, r\u00e9fl\u00e9chit comme universel. Ne prenant pas l\u2019espace tel qu\u2019il est v\u00e9cu par les soci\u00e9t\u00e9s, en particulier en tenant compte des relations, les dynamiques socioculturelles et les usages r\u00e9els des lieux, il donne \u00e0 voir, en r\u00e9alit\u00e9, une id\u00e9ologie coloniale de contr\u00f4le (Retaill\u00e9:189-91). L\u2019espace abstrait est donc fixe, et souvent pens\u00e9 en fonction d\u2019une logique \u00e9conomique d\u2019optimisation d\u00e9connect\u00e9e des r\u00e9alit\u00e9s sociales.<\/p>

En bref, l\u2019espace n\u2019est pas juste un cadre neutre : il est li\u00e9 \u00e0 la mani\u00e8re dont les soci\u00e9t\u00e9s se d\u00e9finissent, interagissent, et donnent sens \u00e0 leur monde. L\u2019espace, chez les Innus, est produit par les relations. La mobilit\u00e9 permet aux Innus de mobiliser leur espace l\u00e9gitime \u2013 territoires ancestraux \u2013, qui, comme le souligne Retaill\u00e9 (2005:193), se d\u00e9marquent de l\u2019espace l\u00e9gal. Ce n\u2019est que lorsque l\u2019espace mobile prend le pas, r\u00e9siste ou coexiste avec l\u2019espace fixe, celui des colons s\u00e9dentaires, par continuit\u00e9 ou adaptation de leur mobilit\u00e9, que cette mobilit\u00e9 tient son pouvoir.<\/p>

B. Le pouvoir mobile : exemple de Matimekush-Lac John<\/strong><\/p>

Cet article tend \u00e0 subsumer l\u2019identit\u00e9 innue sous le prisme d\u2019une culture et d\u2019une histoire coloniale commune. Toutefois, il importe de rappeler que l\u2019identit\u00e9 innue se fa\u00e7onne d\u2019abord au sein de la communaut\u00e9, plut\u00f4t qu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e9chelle de la nation. Chaque communaut\u00e9 d\u00e9veloppe sa propre capacit\u00e9 d\u2019action, son pouvoir localis\u00e9 et des pratiques qui lui sont propres. L\u2019exemple pr\u00e9sent\u00e9 ici renvoie \u00e0 une communaut\u00e9 particuli\u00e8re. Il est donc possible que d\u2019autres communaut\u00e9s n\u2019adoptent pas les m\u00eames formes d\u2019action \u00e9voqu\u00e9es, et que, au sein m\u00eame de cette communaut\u00e9, les intentions des diff\u00e9rentes familles varient.<\/p>

Malgr\u00e9 le paysage mutil\u00e9 par les mines et les invitations pressantes du gouvernement \u00e0 exhorter la r\u00e9serve apr\u00e8s la fermeture des mines en 1986, les Innus de Matimekush-Lac John revendiqu\u00e8rent leur territoire (Cassell 2021:28). Situ\u00e9e \u00e0 proximit\u00e9 des grands troupeaux de caribous migrateurs, cette r\u00e9serve s\u2019inscrit au c\u0153ur d\u2019un territoire ancestral de chasse et non loin d\u2019un lieu sacr\u00e9, le Mushuau-nipi<\/em>. Or, si cette localisation reste opportune au regard de l\u2019histoire qu\u2019elle porte, elle se complique du fait qu\u2019elle se trouve \u00e0 la fronti\u00e8re administrative du Qu\u00e9bec et du Labrador \u2013 deux juridictions aux r\u00e9gimes de droits distincts \u2013 et \u00e0 proximit\u00e9 des terres naskapies, sur lesquelles des droits avaient d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9 reconnus. Par ailleurs, les Innus sont soumis \u00e0 l\u2019autorit\u00e9 du r\u00e9gime f\u00e9d\u00e9ral \u2013 celui du gouvernement canadien. Le caribou, quant \u00e0 lui, rel\u00e8ve des dispositifs de gestion faunique, plac\u00e9s sous l\u2019\u00e9gide des r\u00e9gimes provinciaux, ici le Qu\u00e9bec et le Labrador. Les Innus se trouvent ainsi \u00e0 l\u2019intersection de deux ordres de pouvoir et de valeur, impliquant deux formes de n\u00e9gociation : l\u2019une avec l\u2019\u00c9tat, l\u2019autre avec l\u2019esprit ma\u00eetre de l\u2019animal. Ces dispositifs territoriaux, en segmentant l\u2019espace et en hi\u00e9rarchisant les rapports, entravent la capacit\u00e9 des Innus \u00e0 honorer les engagements qu\u2019ils sont tenus de coconstruire avec l\u2019animal. Pourtant, les territoires ancestraux innus s\u2019\u00e9tendent au-del\u00e0 de ces lignes impos\u00e9es par l\u2019ordre administratif. En transcendant ces barri\u00e8res, artificielles et virtuelles, la mobilit\u00e9 devient une affirmation de souverainet\u00e9\u00a0: un contre-pouvoir face \u00e0 l\u2019instrument colonial que constitue le d\u00e9coupage provincial.<\/p>

Les d\u00e9placements sur les territoires de chasse en constituent l\u2019expression la plus vive. Fid\u00e8les \u00e0 leurs usages, les Innus continuent de se rendre sur leurs terres de chasse, m\u00eame lorsque ces d\u00e9placements sont qualifi\u00e9s d\u2019ill\u00e9gaux par l\u2019\u00c9tat, au risque de provoquer des altercations avec les garde-chasses. Lors d\u2019un entretien, une personne innue \u2013 qui envisageait d\u2019ouvrir une pourvoirie afin de pr\u00e9server le lien avec son territoire de chasse familial \u2013 confia \u00e0 l\u2019avocate Elizabeth Cassell (2021:30) avoir d\u00e9clar\u00e9 aux garde-chasses :<\/p>

\u00ab You guys, just arrest us and imprison us because there is nothing more that we could ask than to be in prison because we want to defend our land and maintain our relationship to the land… \u00bb<\/p><\/blockquote>

Une telle situation illustre une injustice manifeste, d\u2019autant plus criante que de telles restrictions ne s\u2019appliquaient pas aux chasseurs sportifs, dont la pr\u00e9sence fut encourag\u00e9e par le gouvernement jusqu\u2019au d\u00e9but du XXI\u1d49 (Bureau et Renaud 2008).<\/p>

Les grandes exp\u00e9ditions vers le caribou ne s\u2019effectuent que quelques fois l\u2019an, en petits groupes, et la viande pr\u00e9lev\u00e9e est ensuite distribu\u00e9e \u00e9quitablement \u00e0 l\u2019ensemble de la communaut\u00e9, qui, pour beaucoup, se d\u00e9place peu hors de la communaut\u00e9. Cette chasse collective, qui s\u2019\u00e9tend g\u00e9n\u00e9ralement sur une \u00e0 trois semaines, demeure possible gr\u00e2ce aux efforts soutenus du Conseil de bande, qui \u0153uvre \u00e0 en assurer la subvention. Comme pour d\u2019autres formes de chasse, elle s\u2019appuie sur un r\u00e9seau de campements satellitaires. Certains de ces campements se trouvent sur des territoires officiellement interdits aux Innus ; ils t\u00e9moignent \u00e0 la fois de la continuit\u00e9 des mobilisations sur les territoires de chasse ancestraux et de la r\u00e9sistance persistante face \u00e0 leur d\u00e9possession juridique.<\/p>

Originairement pr\u00e9vu pour acheminer les minerais de Schefferville au Port de Sept-\u00celes, le train Tshiuetin constitue la premi\u00e8re ligne ferroviaire d\u2019Am\u00e9rique du Nord exploit\u00e9e par des Autochtones (Innus et Naskapis). Dans un contexte o\u00f9 le caribou se fait de plus en plus rare et difficile d\u2019acc\u00e8s pour les communaut\u00e9s de la C\u00f4te-Nord, la ma\u00eetrise de cet agent mobile devint une ressource strat\u00e9gique : il permit de transporter les Innus vers les zones de chasse et d\u2019acheminer le gibier afin de redistribuer la viande aux communaut\u00e9s. Cette ligne assure ainsi la vitalit\u00e9 des activit\u00e9s traditionnelles et la continuit\u00e9 de l\u2019innu-aitun<\/em>. Pourtant, comme le rapporte Elizabeth Cassell (2021:57), m\u00eame ici, des interdictions gouvernementales ont vis\u00e9 le transport de viande de caribou. L\u2019avocate y voit l\u2019expression d\u2019un stratag\u00e8me destin\u00e9 \u00e0 d\u00e9tacher les Innus de leur mode de vie, de leurs liens avec les animaux et de leur subsistance fond\u00e9e sur la chasse. Mais les Innus ne s\u2019y r\u00e9signent pas : ils continuent de faire voyager le caribou par les voies l\u00e9gitimes[11]<\/a>.<\/p>

Enfin, tout comme Paul Charest (2020:891), nous consid\u00e9rons que la pratique de la chasse, m\u00eame pratiqu\u00e9e en avion, est du nomadisme avec des moyens modernes. Aux usages allog\u00e8nes, les Innus ont adapt\u00e9 leurs modes de locomotion \u2013 bateau \u00e0 moteur, voiture, avion, motoneige \u2013 au point d\u2019en d\u00e9pendre. Autrefois, l\u2019incertitude de la chasse \u00e9tait r\u00e9duite par un ensemble de savoirs dont d\u00e9coulent des techniques divinatoires. Lorsque la rencontre avec le caribou semblait vaine, les Innus recouraient \u00e0 la scapulomancie. Les chasseurs exp\u00e9riment\u00e9s pr\u00e9levaient une scapula de caribou (ou de porc-\u00e9pic) pour le disposer dans le feu d\u2019un po\u00eale jusqu\u2019\u00e0 carbonisation. \u00c0 mesure que les taches de br\u00fblure et les fissures apparaissaient, celles-ci indiquaient les directions, les emplacements \u00e0 suivre et, si oui ou non, la chasse serait bonne.<\/p>

De nos jours, l\u2019aviation remplit une fonction comparable\u00a0: rep\u00e9rer les hardes et estimer leur nombre, avant de les suivre en motoneige, plut\u00f4t qu\u2019\u00e0 les rabattre comme le faisaient certaines pourvoiries, soutenues par le gouvernement, au profit du tourisme de chasse[12]<\/a>. Loin d\u2019\u00eatre une croyance, la scapulomancie s\u2019inscrit dans un syst\u00e8me technique. De m\u00eame, les Innus empruntent aux colons les techniques de d\u00e9placement quand celles-ci n\u2019entrent pas en d\u00e9saccord avec leur syst\u00e8me de valeurs et profitent \u00e0 l\u2019\u00e9tablissement de leur structure sociale et des liens avec leur territoire. Le caract\u00e8re adaptatif du pouvoir mobile fait de lui un instrument de contr\u00f4le territorial. Il assure aux Innus de Matimekush-Lac John une autonomie relative, une continuit\u00e9 des liens avec Atiku<\/sup><\/em> et la capacit\u00e9 d\u2019agir sur leur monde.<\/p>

En ce sens, \u00e0 Matimekush-Lac John, l\u2019appropriation d\u2019outils technologiques, h\u00e9rit\u00e9s du processus m\u00eame de domination, peut devenir source de r\u00e9sistance. Pourtant, c\u2019est depuis leur corporalit\u00e9 que les Innus instaurent le mouvement. L\u2019oppression des corps, impos\u00e9e par le syst\u00e8me socio-\u00e9conomique et juridique \u00e0 la communaut\u00e9, et le d\u00e9sengagement des corps, induit par les activit\u00e9s humaines, persistent indubitablement. Ils sont les causes de la limitation des d\u00e9placements, parfois jug\u00e9s oisifs (Silberstein 1998:15). Mais lorsque les d\u00e9placements adviennent, ils ne r\u00e9pondent pas \u00e0 l\u2019inertie\u00a0: ils \u0153uvrent avant tout \u00e0 nouer des liens avec les non-humains[13]<\/a>. Or, si le corps est l\u2019op\u00e9rateur ontologique (Laugrand 2013:220) qui engendre ces d\u00e9placements, il constitue \u00e9galement le lieu de la r\u00e9sistance, o\u00f9 le pouvoir mobile est produit. Nous soutenons ainsi que le nomadisme ne se d\u00e9finit pas par la fr\u00e9quence des d\u00e9placements, mais par leurs raisons et motivations, lesquelles \u00e9mergent avant tout par le biais de la corporalit\u00e9.<\/p>

CONCLUSION<\/strong><\/p>

D\u00e8s ses premi\u00e8res pages, le Rapport final de la Commission de v\u00e9rit\u00e9 et r\u00e9conciliation du Canada (2015:1) d\u00e9finit le g\u00e9nocide culturel :<\/p>

\u00ab [Il] est la destruction des structures et des pratiques qui permettent au groupe de continuer \u00e0 vivre en tant que groupe. Des \u00c9tats qui s\u2019engagent dans un g\u00e9nocide culturel visant \u00e0 d\u00e9truire les institutions politiques et sociales du groupe cibl\u00e9. Des terres sont expropri\u00e9es et des populations sont transf\u00e9r\u00e9es de force et leurs d\u00e9placements sont limit\u00e9s. Des langues sont interdites. Des chefs spirituels sont pers\u00e9cut\u00e9s, des pratiques spirituelles sont interdites et des objets ayant une valeur spirituelle sont confisqu\u00e9s et d\u00e9truits. Et pour la question qui nous occupe, des familles \u00e0 qui on a emp\u00each\u00e9 de transmettre leurs valeurs culturelles et leur identit\u00e9 d\u2019une g\u00e9n\u00e9ration \u00e0 la suivante \u00bb.<\/p><\/blockquote>

Or, compte tenu du syst\u00e8me juridico-politique actuel v\u00e9cu par les Innus, les emp\u00eachant de vivre pleinement leur mode d\u2019existence spatial et ainsi agir sur leur territoire, d\u2019exercer leurs pratiques spirituelles, d\u2019entretenir les liens sociaux unissant humains, groupes humains et non-humains, ainsi que de transmettre leurs savoirs et leurs valeurs aux g\u00e9n\u00e9rations futures, il est l\u00e9gitime de s\u2019interroger sur les processus de r\u00e9conciliation affich\u00e9s par le gouvernement canadien.<\/p>

Bien que, pour analyser les effets sur la mobilit\u00e9, il ait \u00e9t\u00e9 choisi de dissocier ces deux aspects du syst\u00e8me colonial, Paul Charest (1982) rappelle \u00e0 juste titre que la s\u00e9dentarisation et le capitalisme industriel ont \u00e9volu\u00e9 au m\u00eame rythme sur le Nitassinan<\/em>. Ces modes de contr\u00f4le territorial, assujettissant d\u2019une part les Innus \u00e0 des espaces gouvern\u00e9s, institutionnalis\u00e9s et contr\u00f4l\u00e9s par l\u2019\u00c9tat, et les ali\u00e9nant, d\u2019autre part, \u00e0 un territoire red\u00e9finit selon des logiques extractivistes de domination sur les autres qu\u2019humains, mettent en relief la s\u00e9paration ontologique entre nature et culture par op\u00e9ration spatiale. Celle-ci se forme de mani\u00e8re \u00e0 aboutir \u00e0 deux aires mutuellement exclusives : l\u2019espace civilis\u00e9, dominant et s\u00e9dentaire \u2013 \u00e0 mobilit\u00e9 restreinte \u2013, incarnant l\u2019espace de la culture ; et l\u2019espace sauvage, domin\u00e9 et nomade \u2013 \u00e0 mobilit\u00e9 ouverte \u2013, incarnant l\u2019espace de la nature ; aux extr\u00e9mit\u00e9s desquelles une fronti\u00e8re perturbe les possibilit\u00e9s d\u2019interconnexions et compromet les relations entre humains et non-humains.<\/p>

Les restrictions territoriales entravent ainsi l\u2019expression de la corporalit\u00e9 processuelle des Innus, mais celle-ci leur permet n\u00e9anmoins d\u2019exercer des flux relationnels en composant avec leur nouveau monde, \u00ab\u00a0s\u00e9dentaire\u00a0\u00bb, certes, mais pas strictement \u00ab\u00a0humain\u00a0\u00bb. Par l\u2019adoption de nouveaux modes et techniques de d\u00e9placement, l\u2019outrepassement de ces lignes devient pour les Innus source de pouvoir, disons plut\u00f4t, un excellent contre-pouvoir ontologique, capable de lib\u00e9rer leur mani\u00e8re d\u2019\u00eatre et d\u2019agir sur leur monde. Ce pouvoir mobile, dont l\u2019orchestre est le corps, est une force \u00e0 la fois ontologique et \u00e9pist\u00e9mologique : il r\u00e9siste face aux injonctions spatiales des colons, transforme les espaces \u2013 physiques, v\u00e9cues, mais surtout sociaux \u2013 selon des usages et pratiques, et garantit l\u2019existence du monde innu. Le pouvoir mobile innu, qui, en raison des dimensions contextuelle, historique et territoriale qui le g\u00e9n\u00e8rent, se d\u00e9ploie diff\u00e9remment selon les communaut\u00e9s, s\u2019oppose n\u00e9anmoins toujours \u00e0 la tradition naturaliste de s\u00e9dentarisation.<\/p>

Le Nitassinan<\/em> entretient des liens historiques, \u00e9conomiques et culturels ; il est une appartenance innue \u00e0 la terre (Lacasse 1996:188-89). Mais l\u2019engagement dans le territoire, \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur des terres, le Nutshimit<\/em>, renvoie \u00e0 l\u2019ontologie territoriale des Innus et au tissu social v\u00e9cu avec les non-humains. Son aspect holistique de l\u2019existence lui conf\u00e8re une dimension intime et politique\u00a0: il est plus qu\u2019un territoire \u00e0 prot\u00e9ger, il incarne une mani\u00e8re d\u2019\u00eatre dans le territoire. Au sein m\u00eame des Innus, de nombreux d\u00e9bats concernant le territoire se manifestent. L\u2019un d\u2019eux concerne le Mushuau-nipi<\/em>. Inscrit comme patrimoine prot\u00e9g\u00e9, certains s\u2019interrogent sur la n\u00e9cessit\u00e9 de le r\u00e9habiliter afin d\u2019en faire un terrain o\u00f9 la praxis<\/em> innue peut (re)vivre, autrement dit de reconcevoir cet espace comme nomade. D\u2019autres, en revanche, plaident pour le maintenir en lieu cultuel, de mani\u00e8re \u00e0 pr\u00e9server la m\u00e9moire des Innus. Il prendrait alors la forme d\u2019un espace fixe, conforme aux codes spatiaux des colons, ce qui facilite sa protection. Ce d\u00e9bat ouvre deux horizons qui permettent, chacun \u00e0 sa mani\u00e8re, de produire du pouvoir mobile. Si l\u2019un participe au regain du mode d\u2019existence spatial des Innus, l\u2019autre reste constitutif d\u2019un espace symbolique, o\u00f9 le s\u00e9jour plus ou moins \u00e9loign\u00e9 de la communaut\u00e9 donne lieu au renouement avec les anc\u00eatres, faisant du changement des mobilit\u00e9s une mani\u00e8re de voir comment les humains construisent leur monde, reliant passer, pr\u00e9sent et futur, dans un m\u00eame instant (voir notamment Retaill\u00e9 2005:196-201) ; l\u00e0 o\u00f9 les colons rel\u00e8guent souvent la dimension temporelle. Dans ce dernier sc\u00e9nario, l\u2019espace fixe s\u2019octroie le pouvoir de l\u00e9galiser un espace nomade o\u00f9 relation, identit\u00e9, m\u00e9moire, rencontre, et r\u00e9ciprocit\u00e9 s\u2019actualisent en mettant en lumi\u00e8re le caract\u00e8re politique, m\u00e9moriel et de gu\u00e9rison, que constitue Nutshimit<\/em>.<\/p>

\u00c0 travers ces d\u00e9bats portant sur la valorisation du territoire, la r\u00e9sistance \u00e0 l\u2019ontologie dominante et la coexistence des modes d\u2019existence spatiaux, notamment par le d\u00e9ploiement du pouvoir mobile, nous tenons \u00e0 suivre, enfin, l\u2019affirmation de Paul Charest (2020:61), pour qui \u00ab\u00a0la s\u00e9dentarisation des Innus n\u2019est pas achev\u00e9e et on peut se demander si elle le sera un jour\u00a0\u00bb.<\/p>

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[1]<\/a> La carte est issue d\u2019un article de Caroline Desbiens, Justine Gagnon et Yasmine Fontaine (2021), portant sur l\u2019exp\u00e9rience du mouvement dans la transmission culturelle.<\/p>

[2]<\/a> La nature pr\u00e9paratoire de mon terrain ethnographique nous am\u00e8ne \u00e0 privil\u00e9gier les observations et les nombreuses discussions informelles.<\/p>

[3]<\/a> Chez les Innus, le caract\u00e8re de ce qui est anim\u00e9 ou non anim\u00e9 diff\u00e9rent de ce qui est normalement con\u00e7u chez les colons.<\/p>

[4]<\/a> Pour en savoir davantage sur les m\u00e9canismes bien ficel\u00e9s de la s\u00e9dentarisation des Innus, le remarquable ouvrage de Paul Charest \u00ab\u00a0Des tentes aux maisons\u00a0: la s\u00e9dentarisation des Innus\u00a0\u00bb, publi\u00e9 en 2020, reste un ouvrage \u00e9rudit, complet et charg\u00e9 de r\u00e9f\u00e9rence.<\/p>

[5]<\/a> Le terme \u00ab\u00a0Montagnais\u00a0\u00bb \u00e9tait utilis\u00e9 autrefois pour d\u00e9signer les Innus. Il fut introduit par les premiers colons d\u00e8s 1603.<\/p>

[6]<\/a> Il convient de noter que ces communaut\u00e9s ne sont plus per\u00e7ues de cette mani\u00e8re de nos jours.<\/p>

[7]<\/a> La Compagnie de la Baie d\u2019Hudson, fond\u00e9e en 1670, est l\u2019une des plus anciennes entreprises commerciales d\u2019Am\u00e9rique du Nord. Elle d\u00e9tenait pendant plusieurs si\u00e8cles le monopole du commerce des fourrures.<\/p>

[8]<\/a> Hydro-Qu\u00e9bec <\/em>est une soci\u00e9t\u00e9 qu\u00e9b\u00e9coise qui produit et distribue de l\u2019\u00e9lectricit\u00e9, principalement issue de l\u2019hydro\u00e9lectricit\u00e9, et constitue l\u2019un des plus grands fournisseurs d\u2019\u00e9nergie en Am\u00e9rique du Nord.<\/p>

[9]<\/a> Notons que le saumon est l\u2019un des animaux les plus importants du bestiaire innu. Dans certaines communaut\u00e9s innues, il est plus important que le caribou. Ce n\u2019est pas pour rien que dans un mythe innu, Missin\u00e2ku<\/sup><\/em>, ma\u00eetre des animaux aquatiques, prend le dessus sur Papakassiku<\/sup><\/em>, le ma\u00eetre du caribou.<\/p>

[10]<\/a> Ce rituel permettait de mettre en relation les Innus et les entit\u00e9s-ma\u00eetres par l\u2019interm\u00e9diaire d\u2019un chamane.<\/p>

[11]<\/a> Les Innus de Uashat mak Mani-utenam \u0153uvrent \u00e0 la pr\u00e9servation du caribou, allant parfois jusqu\u2019\u00e0 renoncer enti\u00e8rement \u00e0 sa chasse et \u00e0 son acheminement vers d\u2019autres communaut\u00e9s de la C\u00f4te-Nord, afin d\u2019en assurer la survie pour les g\u00e9n\u00e9rations futures.<\/p>

[12]<\/a> Le rabattage de caribou est toutefois possible en motoneige, comme il pouvait l\u2019\u00eatre \u00e0 pied.<\/p>

[13]<\/a> Par exemple, les d\u00e9placements reposant uniquement sur une motivation sportive sont rares.<\/p>\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/section>\n\t\t\t\t

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Auteur :<\/h5>

Marck PEPIN est doctorant en anthropologie, Universit\u00e9 Laval<\/p>\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/section>\n\t\t\t\t

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Le contr\u00f4le territorial par (de\u0301s)engagement des corps ou comment le pouvoir mobile rend possible l\u2019existence du monde innu Marck P\u00e9pin R\u00e9sum\u00e9 Depuis la mise en \u0153uvre des r\u00e9serves et l\u2019\u00e9tablissement des pensionnats indiens au Qu\u00e9bec, les Innus, peuple autochtone de la p\u00e9ninsule Qu\u00e9bec-Labrador, se retrouvent assujettis \u00e0 l\u2019ordre juridico-politique impos\u00e9 par l\u2019\u00c9tat f\u00e9d\u00e9ral. 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